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Lecciones de la Revolución de Octubre – Sertorio / El Manifiesto

 

El hecho de haber sobrevivido a setenta y cinco años de bolchevismo es la mejor prueba de la fuerza de la nación rusa. Cien años después, los causahabientes ideológicos de aquella catástrofe celebran Octubre en lo que queda de Europa.

SERTORIO

El hecho de haber sobrevivido a setenta y cinco años de bolchevismo es la mejor prueba de la fuerza de la nación rusa. Cien años después, los causahabientes ideológicos de aquella catástrofe celebran Octubre en lo que queda de Europa. Nada puede retratarlos mejor en lo político y en lo estético. Para ellos, Lenin es un mito, una especie de Prometeo calvo y pedante que derriba el orden antiguo e instaura una nueva sociedad por puro voluntarismo. Vladimir Ilich nunca se equivocaba y todas sus decisiones las iluminó el aura de un toque infalible. Así debe permanecer para la posteridad: un hombre de hierro que avanza con paso firme señalando al futuro.

LA MUERTE DE UN ESTADO

La realidad es muy diferente. Para empezar, los bolcheviques no derribaron a la antigua sociedad, sino que ésta se suicidó en 1914, con la fatal decisión del bobo coronado de Nicolás II de movilizar sus tropas contra Austria y desencadenar así la maquinaria infernal que activó el plan Schlieffen. A finales de 1914, el ejército ruso había perdido más de un millón de hombres y sus sistemas de armamento, intendencia y transportes colapsaron. De haber tenido dos dedos de frente, el zar habría firmado una paz separada con el káiser en 1916, cuando Rusia era un boxeador grogui cuya única utilidad consistía en distraer recursos alemanes del frente del Oeste. Por supuesto, los Aliados estaban dispuestos a seguir combatiendo hasta derramar la última gota de sangre… rusa.

Los años que median entre 1914 y 1917 produjeron el deterioro y la disgregación del elemento fundamental del zarismo: el ejército. Los regimientos de la Guardia y el cuerpo de oficiales fueron diezmados de tal manera que las unidades de élite más fieles a la monarquía se vieron invadidas por reclutas campesinos y oficiales de origen civil, quienes no albergaban la menor intención de dejarse matar. Desde 1915, la tarea de los inermes soldados rusos y de sus inexpertos mandos era servir de carne de cañón a la Entente. Resulta comprensible que no fueran unos entusiastas del régimen. Sólo los gendarmes y la policía secreta, la Ojrana, resultaban fiables.

La pareja imperial, por su parte, hacía todo lo posible para concitar el odio de la nación: Nicolás II, un perfecto incompetente, decidió asumir el mando supremo de las operaciones militares, lo que le supuso alejarse de la capital y dejarla bajo la regencia de una mujer histérica, beata y tonta: la emperatriz Alejandra. Desde entonces, los escándalos de Rasputín, la incompetencia de los ministros —nombrados a medias por la zarina y el curandero— y el deterioro de las condiciones de vida hicieron florecer la propaganda antimonárquica. En 1916, hasta los grandes duques pensaban en acabar con el zar mediante un golpe de palacio.

La Revolución de Febrero liquidó la corte de los milagros de Nicolás y Alejandra, pero también acabó de destruir al ejército por el loco empeño de proseguir una guerra más que perdida. No resultó nada difícil para las izquierdas revolucionarias socavar la moral de la tropa, ya muy tocada, y beneficiarse del descontento que los demócratas sembraban por no acabar con el ciclo de penurias y desgracias que trajo 1914. Hay algo peor que un déspota imbécil: un parlamento liberal y anglófilo. Ciegos a los padecimientos de su pueblo, los kadetes, mencheviques y conservadores perdieron en sólo ocho meses el dudoso apoyo de las masas. El intento de la burguesía de reconducir la revolución obrera acabó en un fiasco lamentable.

Lenin lo tenía muy fácil.

LOS APRENDICES DE BRUJO

Eisenstein y Pudovkin nos han marcado en el recuerdo la estampa de las masas bolcheviques asaltando el Palacio de Invierno. Lo que pasó fue muchísimo menos espectacular. El gobierno de Kerensky no presentó la menor resistencia porque nadie era tan idiota como para sacrificar su vida por semejante espantapájaros. Las únicas víctimas de la toma del palacio de Rastrelli fueron las incautas muchachas del batallón de mujeres, violadas por los bolcheviques en una de las mayores orgías alcohólicas que recuerda la memoria rusa, nada escasa en episodios de este tipo. Tras el gran descorche, en una resaca nivosa y dostoievskiana, los rojos se habían hecho con el poder en medio de la indiferencia embrutecida del pueblo de Petrogrado. Octubre tuvo más de película porno regada con el champán del zar que de épica en blanco y negro.

Durante los inicios de su gobierno, los bolcheviques suprimieron la Asamblea Constituyente, donde resultaron muy minoritarios tras las últimas elecciones libres que iba a conocer Rusia (175 diputados de 707). En los propios soviets, la mayoría pertenecía a los social-revolucionarios (eseritas), por lo que los sacrosantos consejos de obreros, soldados y campesinos fueron reconducidos manu militari por los acólitos de Lenin. Pronto quedó muy claro que la democracia obrera estaba muerta y que tampoco se podía hablar de dictadura del proletariado, sino de dictadura del partido, timoneado éste con mano de hierro por el camarada Lenin.

Las primeras medidas del Consejo de Comisarios del Pueblo tuvieron la rara virtud de poner en contra de los nuevos amos a la mayor parte de Rusia. Sólo la dura paz de Brest Litovsk (marzo, 1918) atrajo el asentimiento de una nación harta de dejarse matar. Durante los meses iniciales de la experiencia marxista-leninista, los bolcheviques gozaron de una cierta indulgencia y las primeras revueltas contra los nuevos déspotas fracasaron lamentablemente. Serían las disposiciones del comunismo de guerra, anteriores a la propia guerra civil, no lo olvidemos, las que provocaron numerosos levantamientos campesinos y hasta obreros. Colectivización de las tierras, expropiaciones forzosas de industrias y comercios, requisas de cosechas, intervención burocrática del comercio, liquidación de ingenieros, contables y demás cuadros burgueses en beneficio de un supuesto control obrero, medidas todas que acentuaron el caos de la economía rusa y exasperaron a una población que no estaba dispuesta a dejarse avasallar por la dictadura alimentariade los bolcheviques.

En enero de 1918 el atamán Kalédin se suicida al no obtener el apoyo de los cosacos a su revuelta anticomunista. Todo parece perdido para los enemigos del bolchevismo. En la primavera de ese año, Rusia entera se ha sublevado contra los comisarios del pueblo. Los cosacos, que meses antes abandonaron a Kalédin y Kornilov, forman ahora la vanguardia de las tropas blancas. Tal fue el resultado de las “infalibles” medidas leninistas.

¿Quiénes eran estos individuos fanáticos, dictatoriales y sanguinarios a los que llamamos bolcheviques? Una herejía dentro del marxismo, rechazada de plano por los grandes pensadores socialdemócratas alemanes y austriacos, que eran la vanguardia del socialismo europeo en 1917. Plejánov, el padre del marxismo ortodoxo ruso, había roto con Lenin en 1903 y la mayor parte de la élite de la izquierda apoyaba soluciones republicanas y reformistas. Sólo la minoría dirigida por Lenin, que se atribuyó sin pestañear el nombre de bolchevique (“mayoritaria”) —siempre han estado muy atentos los déspotas rojos a la batalla del lenguaje—, optó por una revolución socialista radical y violenta, por destruir el régimen democrático-burgués y por establecer una dictadura del proletariado al margen de las condiciones objetivas de la realidad rusa. Lenin estaba mucho más cerca de Blanqui y de Bakunin que de Marx o Kautsky.

El partido bolchevique no era una organización socialista obrera de masas, sino un pequeño ejército de empollones dedicados en cuerpo y alma a la revolución (revolucionarios profesionales) y perpetuamente absorbidos en trifulcas internas, purgas, cismas y excomuniones que hoy nos resultan más propias de una Iglesia que de un partido político. En este ambiente cerrado, enrarecido, doctrinario e hiperintelectualista, se formó el clero rojo. Otra característica de los leninistas es que muy pocos de sus dirigentes eran rusos: judíos, letones, polacos, georgianos y hasta húngaros y alemanes dirigieron un partido bolchevique en el que los rusos constituyeron una minoría despreciada, sólo válida para combatir en el frente. No se puede entender la amplitud de la revuelta de los blancos contra la dominación roja si obviamos algo que era evidente para todos los que vivieron aquella época: el carácter extranjero de la dictadura bolchevique. Rusia sólo era un campo de pruebas de la revolución mundial. Para Lenin, el momento decisivo no era su triunfo en Petrogrado, sino la extensión del incendio a Alemania. De 1918 a 1923, las esperanzas del bolchevismo ruso se centraron en Berlín. Respecto a la revolución germana, los teóricos del socialismo científico resultaron tan ilusos como una quinceañera romántica.

LA FATALIDAD DE UN TRIUNFO

Cuando Bertrand Russell visitó la Rusia soviética, unió al desencanto por la construcción del socialismo una certera visión del nuevo sistema de dominio que padecía aquel imperio: los bolcheviques tenían las ideas claras y una entrega verdaderamente devota a su causa. El inconveniente era que tanto la idea como los métodos empleados para hacerla real violentaban la naturaleza de las cosas y la idiosincrasia del pueblo ruso, por no hablar de las naciones musulmanas de Asia Central, para las que el bolchevismo era una aberración atea y demoníaca (la resistencia de los basmachis de Asia Central durará hasta 1930). Los comunistas siempre serán minoritarios e impopulares. Russell tuvo toda la razón.

¿Por qué, entonces, triunfaron estos fanáticos extranjeros sobre los pueblos del imperio ruso? En primer lugar, por la división de sus enemigos, que aprovecharon todas las coyunturas imaginables para pelearse y traicionarse entre ellos. Pero ese factor solo no explica la victoria; hay otras causas que la determinan: el gobierno bolchevique controlaba la industria pesada y la producción de armamento porque todas las grandes ciudades cayeron en su poder. El Ejército Rojo siempre estuvo mucho mejor armado que sus rivales blancos. Por otro lado, el terror marxista se ejerció sin piedad y con ejemplares matanzas multitudinarias —que en sólo dos años multiplicaron por varias veces el número de ejecuciones realizadas en los tres siglos de la dinastía Romanov— y obligó a buena parte de los rusos a colaborar con un Estado policial implacable; por ejemplo, los cuadros de mando del Ejército Rojo provenían del cuerpo de oficiales de Nicolás II y formaron junto a los nuevos amos movidos por el miedo —sus familias podían ser ejecutadas en caso de deserción— y por un reflejo de obediencia fatalista ante un poder despótico, innato en el pueblo ruso; por eso hubo más militares de carrera con los rojos que con los blancos.

Todas las recetas del triunfo de 1920 provienen de la Convención de la Revolución francesa; no hay una sola medida de las que Lenin tome entre 1917 y 1920 que no se inspire en los jacobinos de 1793-1794. Vladimir Ilich tenía las ideas claras y concentraba en su persona las decisiones finales, aparte de que no le faltaban sentido práctico ni formación histórica: una sola cabeza y un firme propósito guiaban a los bolcheviques, que no carecieron de un espíritu mesiánico, menos contagioso que el anarquista o el naródniki, pero que sirvió para inocular una dosis indispensable de idealismo, dureza y autosacrificio en sus partidarios.

Lenin no fue un genio infalible, pero sí tenía más que clara la dinámica de las revoluciones, algo que estudió toda su vida. Sin embargo, su triunfo no se comprende sin la destrucción del cuerpo social y político ruso que se produjo entre 1914 y 1917. Las derrotas y desastres de este período habían aniquilado al elemento esencial en todo Estado: el ejército. Las calamidades padecidas durante la guerra derrumbaron al cuerpo político, y Lenin se apoderó de su cadáver en descomposición. Los imitadores de los bolcheviques se lanzaron a la aventura “blanquista” sin tener en cuenta que las circunstancias de la experiencia de Octubre eran muy particulares y que la propia existencia de la Rusia comunista cambiaba para siempre las reglas del juego: de ahí el fracaso de los espartaquistas en Alemania, de Bela Kun en Hungría y de los comunistas chinos en 1927. Un desfondamiento como el del imperio de los Romanov era un caso único, de muy difícil recreación.

LA HERENCIA DE OCTUBRE

Hasta 1941, la URSS fue la cobaya del mayor experimento político conocido hasta entonces: la construcción del socialismo en un solo país, tarea que implicó la colectivización de las tierras, el genocidio por hambre de ucranianos y rusos, el exterminio de los kulaks, la implantación del Estado policial más severo jamás conocido, la creación de un gigantesco universo carcelario y la dictadura del tirano más grande de la Historia: José Stalin. Los planes quinquenales industrializaron Rusia a costa de los rusos y, sin embargo, no acabaron con el déficit agrario en un país que antes exportaba trigo a Europa, ni supusieron una mejora de la calidad en su producción fabril. En el aspecto positivo, Stalin liquidó a los revolucionarios de 1917 y logró desviar la agresión alemana hacia el oeste en 1939. Sin su implacable dirección política nunca se habría vencido al III Reich.

La invasión nazi provocó un cambio radical en el comunismo soviético: se abandonó el internacionalismo proletario y la URSS se rusificó. La lucha contra el invasor se cobró un precio muy alto y creó un nuevo patriotismo ruso, mal llamado soviético, que transformó la naturaleza del experimento leninista. El comunismo se impuso por la fuerza del Ejército Rojo sobre países radicalmente hostiles a esas doctrinas como Hungría, Polonia o Rumanía, de sólidas raíces campesinas y cristianas, además de empedernidamente rusófobos. Rusia volvía a ser un gran imperio mundial y el Ejército unido al Partido —la nueva iglesia ortodoxa—  recreaba los mejores tiempos de Pedro el Grande o de Nicolás I. Los países de la órbita soviética se volvieron nacionalcomunistas y, a la larga, han acabado resultando más preservadores de la herencia cultural patria que las democracias occidentales. Todavía está por estudiar en detalle el período de mando de Zhdanov en la URSS.

El fracaso rotundo de las doctrinas marxistas se disfrazó con el creciente nacionalismo de los rusos y demás naciones del Este. Todo lo que inspiró la ideología del régimen tuvo que ser desechado y reducido a simple retórica, pero el eterno patriotismo ruso logró sostener al sistema durante los últimos y decadentes decenios del siglo XX, cuando la URSS apenas disfrazaba un ineficaz despotismo militar y policíaco lastrado por una economía marxista. Entre 1989 y 1991 el imperio soviético se desplomó solo, sin que nadie lo empujara: ¡tan débil e impopular era! En Addis Abeba, en Tallin, en Bucarest, las masas danzaban sobre las caídas estatuas de Lenin, el hombre de hierro.

Hoy, tras cien millones de asesinatos, toda esa escoria manchada de sangre y horror es reivindicada por los niños mimados de Occidente, los intelectualillos universitarios de gafas de diseño y becas erasmus. Donde de verdad ha triunfado el marxismo es entre nosotros. Y no por la rebelión de las masas, sino por la degradación de las élites. No es a Lenin a quien tienen que dedicar estos petimetres sus aquelarres, sino a Gramsci, el hombre que conquistó Europa para el bolchevismo cultural.

 

Origen: Elmanifiesto.com

El matrimonio y el estado – Luis I. Gómez / Instituto Mises

 • Agosto 15, 2017

 

No recuerdo bien donde leí que el caos comienza con la confusión de conceptos. No es una afirmación aplicable a todo lo que entendemos por caos, evidentemente, pero describe muy bien la situación en que nos encontramos cuando del concepto “matrimonio” se trata.

El Matrimonio –que no es lo mismo que una boda- es, para los católicos, un sacramento a través del cual una pareja recibe la gracia divina con el fin de llevar adelante un proyecto de vida común según los principios cristianos. En la sociedad, desde hace ya mucho tiempo, una Boda –que no es lo mismo que el Matrimonio- es un acto por el que dos personas, por lo general una mujer y un hombre, festejan y hacen público su deseo de fundar una familia y vivir juntos. Para el Estado, una Boda (aunque lo llamen matrimonio) es un acto administrativo cuya regulación es necesaria para determinar si una relación puede ser socialmente promocionable. Y es precisamente este carácter promocional el que parece hacer interesantes las delimitaciones conceptuales a la hora definir “matrimonio civil”.

Los niños. No olvidemos el hecho de que la familia es también un marco apropiado para los niños – el Matrimonio católico está dirigido a los hijos, la promoción estatal también favorece a los hijos, el carácter a largo plazo de una definición social (secular) de la unión familiar proporciona apoyo para el desarrollo de los hijos … y en última instancia, por extensión, el concepto de matrimonio/boda/familia estará siempre relacionado con la cuestión del derecho de adopción, el “derecho a un hijo”, aunque este último término sea raramente utilizado en esa forma.

Fijémonos ahora en el caso de una pareja de homosexuales que se pregunta por qué su relación no puede ser denominada matrimonio. Quienes  consideran el matrimonio como un sacramento religioso argumentarán que sin sacramento, no hay Matrimonio. Quienes consideran que el estado debe, mediante acto administrativo, dar su “bendición regulatoria” a las uniones vitales, no podrán negar ese derecho a ninguna forma de unión vital. Hacerlo sería discriminación. Si el acuerdo social tácito, o si el estado decide denominar su acto legal “matrimonio”, está claro que una pareja estable homosexual debe poder acceder a tal acto administrativo.

Ocurre que, mientras que la definición religiosa de Matrimonio, en tanto que Sacramento, no es intercambiable, la definición estatal del mismo puede ser ampliada o alterada en función de la voluntad de los gobernantes siempre que el consenso social lo permita. Una mujer y un hombre, dos mujeres, dos hombres, tres … o más, hermanos… esas y otras combinaciones son posibles, pues una definición de matrimonio por parte del estado no sitúa en su centro las consideraciones morales (aunque no las desprecia) sino el criterio de promocionabilidad: ¿qué debe promocionar el estado mediante subvenciones o desgravaciones fiscales? ¿La procreación y el número de hijos? ¿La asunción de responsabilidad de cada miembro de la unión vital respecto del otro? ¿Sólo el hecho de vivir juntos? En realidad, las opciones son casi infinitas. Y creánme, no me desagrada en absoluto la idea de procurar rebajas fiscales a cuantas más personas mejor: ¡cada Euro que no está en manos del estado es un euro infinitamente mejor utilizado!

De otra manera: si lo que se trata de promocionar/subvencionar/regular no es el matrimonio en sí mismo sino sus consecuencias positivas para la sociedad… ¿por qué no centrarse justamente en ellas? La educación de los hijos, el cuidado de un ser querido, la reducción del uso de recursos mediante la economía familiar, … perfectamente posible  que una sociedad decida promover estas cosas. Sin duda esta forma de pensar nos evitaría el engorroso debate emocional sobre el concepto de „matrimonio”: quien educa un niño tiene más gastos e invierte más esfuerzo. Quien no tiene niños –no importa si voluntaria- o involuntariamente – no tiene esos costos.  La subvención de aquellos no podría ser considerada discriminatoria con quienes no tienen hijos. Por otro lado, aumentaría el número de personas ávidas por disfrutar de tales ventajas fiscales/estatales: menos dinero para el estado, más para las personas que lo usarán provechosamente para ellos o para la sociedad.

No necesitamos que el estado defina „matrimonio“. Ni que lo institucionalice. Las cuestiones morales entorno al matrimonio volverían al ámbito al que siempre pertenecieron: el del diseño personal de la vida de cada uno. De pronto, gracias a la no intervención del estado, la discusión sobre si la unión vital de dos homosexuales es un matrimonio o no, abandona el ámbito de lo general: ellos van a decidir que sí, que son un matrimonio, y así lo van a comunicar en su Boda; los creyentes de algunas religiones dirán que no, y se reservarán el derecho privado de impartir el sacramento matrimonial a quien ellos juzguen merecedores del mismo.

Objeciones finales: si bien parece oportuno que el estado abandone la regulación de un asunto privado como es el matrimonio –mediante la derogación del llamado “matrimonio civil”- queda abierta la cuestión sobre si es pertinente que el estado promocione/subvencione/regule actuaciones personales incluso si éstas son claramente favorables al conjunto social. Pero eso ya es asunto para otro día.

Nota: el uso de mayúsculas y minúsculas en la palabra “matrimonio” es intencionado

Origen: El matrimonio y el estado | Instituto Mises

Dixie – Sertorio

La guerra de las izquierdas mundiales contra la raza blanca (desde la ONU hasta Black Lives Matter, pasando por el Vaticano y la Comisión Europea) parece que por fin encuentra resistencias.  


Sertorio

15 de agosto de 2017

Los sucesos de Charlottesville muestran hasta qué punto la corrección política es una dictadura totalitaria y, sobre todo, hipócrita. La violencia supuestamente provocada por los supremacistas blancos jamás se hubiera desencadenado de no mediar una cascada de provocaciones previas que lleva envenenando la vida de los Estados Unidos desde que esa nulidad llamada Barack Obama infectó, con su peculiar memoria histórica, la convivencia o, al menos, la coexistencia entre blancos y negros en ese fracasadísimo melting pot que pretenden ser los EE. UU.

La izquierda norteamericana es, como la europea, racista, genocida y discriminadora… del hombre blanco. Todo lo que tenga un tinte “caucásico” (¿armenio?, ¿georgiano?, ¿azerí?, ¿osetio?) es, por esencia, malo y debe ser destruido. No otro es el razonamiento de estos nuevos bárbaros que llevan más de cincuenta años creando un complejo de culpa en la población europea —sobre todo en la supuesta élite universitaria— y, a la vez, favoreciendo el odio de las oprimidísimas minorías contra los caucásicos, razón de todas las desgracias que les afligen (aunque sea el dinero de los malvados wasps, como señala el gran Tom Wolfe, el que paga las innumerables mamandurrias y subvenciones de los oprimidos). Para los políticos y los intelectuales, las minorías de color o de sexo son negocio, pero los blancos no. Alguien que pertenezca a una minoría sabe que va a tener muchas más facilidades para ingresar en la universidad, ser elegido cargo público, recibir atención médica y poder denunciar por racismo a cualquier persona de piel clara con la que se enfade. Y todo ello pagado con los impuestos de una clase media blanca, a la que se está arruinando con la tributación creciente y la deslocalización industrial.

Tras cincuenta años de demagogia, todavía los apesebrados del antirracismo hablan de la violencia policial contra los negros (no la hay contra los asiáticos, ¿por qué será?, ¿quizá porque no se quejan, trabajan y estudian de verdad, sin cuotas? De hecho, en los motines raciales de los negros, los coreanos y nisei[1] lo pasan peor que los blancos). Las vidas negras importan; desde luego, parece que más que las de decenas de ciudadanos y policías blancos y negros asesinados por delincuentes afroamericanos. En 2016, la periodista y socióloga Heather Mac Donald publicó su estudio The War on Cops, con estadísticas tomadas de la administración americana y, en especial, del FBI. La investigadora quería saber hasta qué punto los datos que maneja la organización racista de extrema izquierda Black Lives Matter obedecen a una visión ajustada de los hechos. El lector juzgará: el 40% de los asesinos de policías son negros y un policía tiene 18,5 más probabilidades de ser asesinado por un negro que el afroamericano de serlo por un agente del orden. De la presunta violencia policial, el 50% de las víctimas son blancas, mientras que el 26 % son negras (que son el 13% de la población). Eso sí, los negros suman el 62% de los robos y el 57% de los asesinatos de los EE. UU. Dato aún más curioso: los policías negros e hispanos tienen el gatillo mucho más fácil que los blancos, que sufren de un pánico cerval a la hora disparar contra los negros por las consecuencias jurídicas que les puede suponer. La violencia policial contra los blancos está mucho más extendida que contra los negros, pero eso —aunque les ha costado la vida a mujeres y niños— a nadie le importa: White Lives… Matter? 

Continuamente se nos atiborra la pantalla de crímenes racistas cometidos por blancos. Los telediarios hablan y no paran durante semanas de algún malvado criminal caucasoide. ¿Se acuerda alguien, sin embargo, del Horror de Knoxville (2007) o de la Masacre de Wichita (2000)? Fueron crímenes de odio racial (es decir: racistas) cometidos por negros contra indefensos hombres y mujeres blancos. Violaciones, torturas de todo tipo y ejecuciones en grupo de las que la opinión pública no sabe nada. Esas noticias nunca se publican, no vayan a crear racismo.

El caso de Charlottesville abunda aún más en esa venenosa manipulación que los seguidores de Obama —más los políticos oportunistas (republicanos y demócratas) que buscan el voto negro— llevan realizando en los últimos decenios. El origen de la protesta en Charlottesville fue el derribo de una estatua del general Robert E. Lee en una plaza antaño dedicada en su honor. El general Lee, según los talibanes de la corrección política, representa un período oscuro de la historia de los EE. UU. en el que había esclavitud y discriminación racial. Si aplicamos consecuentemente ese criterio, habría que destruir todas las estatuas dedicadas a Washington y Jefferson, plantadores y esclavistas virginianos que no hicieron nada por acabar con la esclavitud ni con la discriminación. Peor: el pervertido heterosexual Jefferson tuvo la ocurrencia de acostarse con sus esclavas. Tendrían también que cambiar el nombre de la capital federal y hasta el del distrito de Columbia (Colón era un esclavista de los duros) y el de uno de los estados de la costa oeste. Más aún, presidentes como Polk o Van Buren o Pierce o cualquiera anterior a Lincoln (no digamos ya los copperhead)[2] deberían ser proscritos de la memoria porque durante sus administraciones la esclavitud siguió como si tal cosa. Los posteriores a Lincoln tampoco se libran: hasta Lyndon Johnson hubo discriminación racial; Grant, Teddy Roosevelt, Wilson o el mismísimo Franklin D. Roosevelt deberían ser excluidos de todo tipo de homenaje.

Lo más divertido del caso de Charlottesville es que el general Lee no era esclavista, pues pensaba que ese régimen de producción debería ser abolido después de la guerra. Los soldados del Sur no lucharon por mantener la esclavitud, sino por librar a sus estados del dominio de la administración federal y por conservar su capacidad soberana. La cabaña del Tío Tom fue una maniobra muy astuta de la propaganda yanqui que aún hoy da dividendos: para impedir una ayuda decisiva de Gran Bretaña a los confederados (su principal fuente de algodón), la imagen de los sureños como unos brutales amos de esclavos hizo mella en la opinión pública británica y forzó al Gobierno de Su Majestad a mantenerse neutral. A Lincoln no le importaban los negros más que a Jefferson Davies; lo que él quería era llevar a cabo el gran designio de Hamilton: hacer de los Estados Unidos una gran potencia industrial que abarcara todo un continente. La Confederación fue otra víctima del expansionismo yanqui. La derrota supuso la sumisión colonial de los estados sureños a la economía del norte.

Para los blancos del Sur, Lee, Stonewall Jackson o J.E.B. Stuart son héroes nacionales que defendieron sus libertades (fueros, diríamos en España) frente a un enemigo despiadado. Johnny Reb no era un plantador que vivía en las palaciegas haciendas georgianas de Lo que el viento se llevó, esa cursilada antihistórica. Los combatientes del Sur eran granjeros pobres de Kentucky, de Tennessee, de Alabama; ganaderos de Texas y de Arkansas; pequeños burgueses de Richmond o Charleston. Buena parte de ellos tenían origen escoto-irlandés (de ahí la riqueza de su folklore, cuna del country actual) y no les faltaban sus gotas de sangre india, en especial cherokee, a esos presuntos racistas. Otra nota para el lector: la mayor parte de las naciones indígenas se pusieron del lado de la Confederación, que era el más débil. Sin embargo, un sujeto como el nordista Sherman, el mayor vándalo del siglo XIX, es para los nativos de Dixie un criminal de guerra. Pero el paso de los años había cicatrizado las heridas. A mediados del siglo XX, Norte y Sur estaban más o menos reconciliados y los héroes de la Confederación se consideraban también héroes de la Unión. Desde los años veinte hasta los setenta, muchísimas plazas, cuarteles, bases, calles y hasta modelos de tanques llevaban los nombres de los grandes héroes confederados. Tuvo que venir el revisionismo de izquierdas a encender un fuego que llevaba apagado un siglo.

Desde que Obama asoló los Estados Unidos con su rencorosa, racista y vil memoria histórica, los símbolos sureños han sido víctimas de una permanente vandalización por parte de las autoridades del partido demócrata, que parecen empeñadas en borrar de la memoria de los americanos que su país fue construido, independizado y formado por hombres blancos, anglosajones, protestantes, puritanos y heterosexuales. Cierto es que también hubo holandeses, alemanes y suecos, pero me temo que eso no cambia mucho la perspectiva general. Las contribuciones de las minorías, salvo los indios, fueron minúsculas y los intentos por hacerlas valer las vuelven patéticas (eso sí, no se habla de los regimientos 9 y 10 de caballería compuestos por negros, los Buffalo Soldiers, que contribuyeron tanto como el Séptimo de Custer a exterminar a los indios).

 Maldecir y despreciar al hombre blanco fue un deporte sin riesgo social hasta hace muy poco. Todavía hoy, uno puede reírse abiertamente en Princeton, Yale o Stanford de los rednecks, hillybillies y white trash, mientras que semejantes calificativos sobre minorías de color convertirían al que los pronunciase en un apestado en los selectos claustros de la Ivy League. Pero la guerra de las izquierdas mundiales contra la raza blanca (desde la ONU hasta Black Lives Matter, pasando por el Vaticano y la Comisión Europea) parece que por fin encuentra resistencias. Al ser tratados como indeseables en su propia tierra, los caucasians están empezando a actuar como otra minoría. Puede que hasta surja una conciencia nacional blanca fundamentada en el recuerdo de la Confederación. Y mucho ha tenido que ver esto con la imprevista victoria del decepcionante Trump.

 La tensión de decenios entre la élite liberal y la gente blanca tenía que estallar, y lo ha hecho en Charlotte, donde las autoridades han añadido gasolina a las llamas al prohibir arbitrariamente lo que era una simple manifestación pacífica, mucho más civilizada que las de los Black Panthers o los Nation of Islam, supremacistas negros de izquierdas y musulmanes, beneméritos del Sistema; ellos sí que pueden desencadenar una comprensible violencia urbana: son víctimas del hombre blanco. En Charlottesville, los antifascistas, los perros de presa del Sistema, sus guerrilleros de Cristo Rey, han sido los que han provocado la violencia con sus contramanifestaciones y no han parado hasta conseguir su muerto. ¡Enhorabuena: ya lo tienen! América, gracias a los antirracistas, está abocada a una guerra de razas.

Trump, mientras tanto, sigue cerdeando. No le servirá de nada.

[1] Nisei: estadounidenses de origen japonés.

[2] Copperheads: políticos norteños que simpatizaban con el Sur. Varios presidentes lo fueron.

Fuente: El Manifiesto

El dia en que “La Pasionaria” señalo y condeno a Calvo Sotelo

La portavoz del grupo parlamentario del PCE, Dolores IbarruriLa Pasionaria” arremetió en el congreso de los diputados contra los principales líderes de la derecha, el jefe de la CEDA, José Maria Gil Robles y el del bloque Nacional, José Calvo Sotelo, considerado como el jefe de la oposición. La Pasionaria Les culpo personalmente de los ataques violentos de Los falangistas:

“Señores de Las derechas, vosotros venís aquí a rasgar vuestras vestiduras escandalizados y a cubrir vuestras frentes de ceniza, mientras, alguien que vosotros conocéis y que nosotros no desconocemos tampoco, manda elaborar uniformes de la Guardia Civil con intenciones que vosotros sabéis y que nosotros no ignoramos”

-A Gil Robles: “Fueron tan miserables los hombres a los que usted encargo aplastar el movimiento (la revolución de Octubre), y llegaron a extremos de ferocidad tan terribles que no son conocidos en la historia de la represión en ningún país”.

-A Calvo Sotelo: “Cómplice de miserables asesinos de ahora y de antes, para vergüenza de la Republica aún no se ha echo justicia con él. Y si hay generalatos reaccionarios que, en un momenta determinado azuzados par Calvo Sotelo pueden levantarse contra el Poder del Estado, habrá soldados del pueblo que sabrán meterlos en cintura”

Tras la arrogante contestación del Sr. Calvo Sotelo, que fue considerada por los diputados de la izquierda como un ataque directo al sistema parlamentario y un manifestó a favor de la dictadura (Calvo Sotelo llega ha asegurar que no Le molesta que le considerasen “fascista”) se produjeron fuertes abucheos.

Varios diputados de la derecha aseguraron que “La Pasionaria” comento desde su escaño “este hombre ha pronunciado su ultimo discurso”. Salvador de Madariaga (Ministro de la Republica, diplomático y candidato a nobel de la paz) y el diputado de ERC Jose Tarradellas, presentes en el hemiciclo aquel día, así lo cuentan en sus memorias.

“Me acuerdo del día que Dolores Ibarruri le dijo a Calvo Sotelo aquello de «has hablado por última vez», porque yo me sentaba en un escaño muy cercano al de Calvo Sotelo”.

 Josep Tarradellas (entrevista por Pilar Urbano); Revista “Época“, nº 33; 1985; p. 26.)

“Dolores Ibarruri, la Pasionaria, del partido comunista de las Cortes, le gritó: «Este es tu último discurso» Y así fue”Salvador de Madariaga, diputado republicano en cortes; España: ensayo de historia contemporánea; 1979, pg. 384.


El día 5 de octubre,  la UGT havbia declarado la huelga general. Lerroux reaccionó proclamando el estado de guerra. Así pues, comenzó el movimiento huelguístico e insurreccional decretado por el Comité Revolucionario socialista presidido por Francisco Largo Caballero, aunque en la mayor parte del país fracasó. En Madrid destacó la inactividad, al igual que ocurrió en Extremadura, Andalucía y Aragón. En las Provincias vascongadas hubo alguna otra actividad destacada que fue rápidamente sofocada, como también ocurrió en Barcelona y el resto de Cataluña, pero en Asturias la alianza obrera triunfó.

A lo largo de la noche del 4 se suceden los ataques a los cuarteles de la Guardia Civil y de Asalto de Olloniego, Mieres, Ujo, Santullano, Turón, Sama, Ciaño, El Entrego, Barredos, Pola de Laviana y otros. Fueron enviados refuerzos urgentes a Mieres y a Sama, pero los primeros no pudieron pasar de Manzaneda, donde los de Asalto primero, y unidades del Ejército después, fueron incapaces de vencer la resistencia que varios grupos de mineros ofrecieron a su avance, y regresaron a Oviedo temiéndose lo peor. El manifiesto firmado por el Comité de Alianzas Obreras y Campesinas de Asturias lo dejaba claro:

«Tras nosotros el enemigo sólo encontrará un montón de ruinas. Por cada uno de nosotros que caiga por la metralla de los aviones, haremos un escarmiento con los centenares de rehenes que tenemos prisioneros”. Así fue. Oviedo quedó destrozado, pero hubo  insurrecciones también en el concejo de Pola de Siero, donde los comités revolucionarios de mayoría socialista atacaron y rindieron los cuarteles de la Guardia Civil, y a continuación se distribuyeron armas y se organizó la defensa. En Trubia, los obreros de la fábrica de armas actuaron con rapidez y contundencia rindiendo a la Guardia Civil y a la guarnición militar que custodiaba la factoría; en Grado, el comité de mayoría comunista dominó la población e izó la bandera roja en el Ayuntamiento; en Avilés, los insurrectos consiguieron hundir el buque Agadir en la bocana del puerto para impedir la arribada de unidades de la flota. En Luarca la localidad más poblada del oeste de Asturias, no hubo insurrección porque la Guardia Civil detuvo al comité revolucionario antes de iniciarse el movimiento.

A los tres días de iniciada la insurrección buena parte de Asturias ya se encontraba en manos de los mineros, incluidas las fábricas de armas de Trubia y La Vega que se pusieron a trabajar día y noche. En toda la provincia se organizó un Ejército Rojo, que al cabo de diez días llegó a alcanzar unos 30.000 efectivos, en su mayoría obreros y mineros. Además de los principales líderes sindicales y obreros, destacó Francisco Martínez Dutor, antiguo sargento que había participado en la Guerra de África y estaba afiliado a la UGT, el cual se convirtió en el asesor militar de la dirección revolucionaria, aunque su participación no es tan recordada como la de otros líderes.

Desde el gobierno consideraron que la revuelta asturiana es una guerra civil en toda regla, −aún desconociendo que los mineros empiezan a considerar en Mieres la posibilidad de una marcha sobre Madrid−, por lo que el gobierno adopta una serie de medidas enérgicas. Ante la comunicación de Gil-Robles a Lerroux exponiéndole que no se fíaba del jefe de Estado Mayor, general Masquelet, los generales Goded y Franco (que tenían experiencia al haber participado en la represión de la huelga general de 1917 en Asturias) son llamados para que dirijan la represión de la rebelión desde el Estado Mayor en Madrid. Estos recomiendan que se traigan tropas de la Legión y de Regulares desde Marruecos.

El gobierno acepta la propuesta de los generales Franco y Goded y el radical Diego Hidalgo, ministro de la Guerra, justifica formalmente el empleo de estas fuerzas profesionales porque eran las únicas fuerzas militares españolas experimentadas por sus combates en África, (aprovechaban con ello el pánico que causaban los soldados marroquíes). Lo cierto también es que con la utilización de esas tropas, evitaban el problema que podían crearle las posibles muertes de jóvenes peninsulares.

Pero para entender bien esta época, y en especial el tumultuario periodo que transcurre desde el 16 de febrero al 15 de junio de 1936, remitimos a la sesión parlamentaria celebrada el 16 de junio de 1936 en el Congreso de los Diputados, cuyo tema de discusión, precisamente, fue una propuesta defendida por el grupo de Gil Robles con el expresivo título de «El estado subversivo de España». Se encabezaba con las siguientes palabras: «Las Cortes esperan del Gobierno la rápida adopción de las medidas necesarias para poner fin al estado de subversión en que vive España». En su discurso enumeró, entre otros, los siguientes sucesos: «Iglesias totalmente destrozadas, 160; asaltos de templos, incendios sofocados, destrozos, intentos de asalto, 251; muertos, 269; heridos de diferente gravedad, 1.287: agresiones personales frustradas o cuyas consecuencias no constan, 215; atracos consumados, 138; tentativas de atraco, 23; centros particulares y políticos destruidos, 69; idem. asaltados, 312; huelgas generales, 113; huelgas parciales, 228; periódicos totalmente destruidos, 10; asaltos a periódicos, intentos de asalto y destrozos, 33; bombas y petardos explotados, 146; recogidas sin explotar, 78»[2].

En el Acta de la Sesión quedaron reflejadas estas cifras. No existió discrepancia alguna acerca de ellas, ni ese día ni en las siguientes sesiones, por tanto, se pueden considerar como exactas las cifras aportadas, aunque ahora, como siempre,  se quiera convencer de lo contrario.

Gil Robles era consciente de que el plan de actuación del Frente Popular estaba totalmente supeditado a las órdenes dictadas por la  Internacional Comunista. Por ellas, el Frente Popular debería suspender durante el periodo electoral la violencia contra la Iglesia, la burguesía y los políticos de la derecha, para una vez lograda la asociación con los partidos republicanos que no se habían adherido previamente al Frente Popular creado el año anterior, cumplir con el programa pensado y aprobado, regresando a las agresiones, aumentándolas, para así obtener “el dominio total del poder, al cual hay que llegar utilizando todos los medios” Al Frente Popular, en esas fechas sólo le faltaba controlar al ejército, de ahí que en la Sesión de Cortes del 16 de junio la institución castrense estuviese en “el ojo del huracán”.

El programa oficial estalinista del Frente Popular incluíala independencia del Marruecos español; la liberación de las “naciones oprimidas”: Cataluña, Vascongadas y Galicia; la confiscación de todas las tierras de la Iglesia y de los terratenientesarmar a obreros y paisanos del Frente Popularla confiscación o control de bienes y empresas y anular todas las deudas adquiridas por campesinos y pequeños comerciantes con la banca, que, en siguientes etapas, sería nacionalizada[3]. Valiéndose de los Sindicatos, movilizaban las masas adictas para lograr los fines proyectados, creando el clima propicio para dar paso a paso el último giro a la izquierda, consistente en llegar a regirse por un régimen estalinista, como bien se expresó ese deseo en el Parlamento el día de proclamación del triunfo del Frente Popular. En ese momento la Internacional fue cantada en él, puño en alto, mientras  Dolores Ibárruri, “Pasionaria“, diputada por el Partido Comunista de España, PCE, arengaba: “Hay que comenzar por encarcelar a los patronos que se niegan a aceptar los laudos del gobierno, hay que encarcelar a los que con cinismo sin igual, llenos de sangre de la represión de octubre, vienen a exigir responsabilidades (…)“.

Por si fuera poco, definió la revolución de octubre de 1934  como romántica (1500-2000 muertos y 15 000-30 000 detenidos) y acusó  a Calvo Sotelo de “azuzar a los generalitos para levantarse contra el Poder del Estado (…) el estallido de octubre, octubre glorioso, significó la defensa instintiva del pueblo frente al peligro fascista… miserables los hombres encargados de aplastar el movimiento“. (De ahí que al general Eduardo López Ochoa, no le perdonaran su misión de pacificar dicha revolución y aprovechando que, indefenso, estaba hospitalizado en el Hospital Gómez Ulla,le cortaran la cabeza, y la pasearan por el barrio). Cerró su discurso Ibárruri refiriéndose a los componentes de la oposición, con la frase “nosotros no debiéramos tolerar que se sentasen ahí”.

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Por su parte, el pontevedrés José Calvo Sotelo (fundador del Bloque Nacional, grupo parlamentario que englobaba a varios pequeños partidos, y que había obtenido la plaza de diputado en Cortes siendo miembro de Renovación Española), expresó que “España vive sobrecogida (…) por todas partes, desorden, pillaje, saqueo, destrucción” y denunció que : “Se está desatando en España una furia antimilitarista que tiene su arranque y origen en Rusia y que tiende a minar el prestigio y la eficacia del Ejército español” y continua defendiéndole:  en Asturias se ha asesinado y torturado por cientos a hombres indefensos. Se ha robado, se ha incendiado”.

“La Pasionaria” entonces, gritando sin tener turno oratorio, advirtió a Calvo Sotelo que era la última vez que hablaba en el Congreso: “Este es tu último discurso”. Calvo Sotelo, respondió, dirigiéndose al presidente que acababa de recriminarle por su percepción acerca del significado del ejército, solicitando que rectificase“Yo tengoseñor Casares Quiroga, anchas espaldas (…) Lo repito: mis espaldas son anchas; yo acepto con gusto y no desdeño ninguna de las responsabilidades que se puedan derivar de actos que yo realice, y las responsabilidades ajenas, si son para bien de mi patria y para gloria de España, las acepto también (…) Señor mi vida podéis quitarme, pero más no podéis. Es preferible morir con gloria a vivir con vilipendio”.

En la sesión parlamentaria del 1 de julio de 1936, el diputado socialista Ángel Galarza Gago ratificó la amenaza de la Pasionaria, legitimando el empleo de la violencia contra Calvo Sotelo por “erigirse en jefe del fascismo y querer terminar con el Parlamento y los partidos”. Galarza continuó su discurso dirigiéndose a Calvo Sotelo:  Pensando en Su Señoría, encuentro justificado todo, incluso el atentado que le prive de la vida”. Los diputados de centro y derecha protestaron con fuerza. En el tumulto originado se oyó a la Pasionaria gritar “hay que arrastrarlos”[4] Fieles discípulos de sus maestros, Galarza, el creador del cuerpo de  Guardias de Asalto, imitó a Pablo Iglesias Posse, quien, en el mismo lugar el 7 de julio de 1910, se había dirigido a Antonio Maura,  líder de los conservadores, con estas palabras: “Hemos llegado al extremo de considerar que antes que su Señoría suba al poder debemos llegar al atentado personal“. Y cumplidores de su palabra, 15 días más tarde el militante socialista Manuel Posa Roca hirió con dos disparos a Antonio Maura. No se encontró, o no se quiso encontrar, relación directa entre Pablo Iglesias y el frustrado magnicida. Así pasará con el de Calvo Sotelo hasta que muchos años después los historiadores saquen a la luz los hechos.

De los motivos iniciales, Núñez Morgado refiere lo siguiente: «En Madrid, como en toda España, ya lo hemos repetido, todos los días tenían lugar atentados y crímenes. En el entierro de un Guardia Civil, en los primeros días de julio, cayeron heridos a bala varios jóvenes derechistas que acompañaban el féretro. Entre otros, el joven Andrés Sáinz de Heredia, a quien se supuso, con fundamento, que había caído derribado por bala disparada por el Teniente de los Guardias de Asalto, señor Castillo ardoroso militante marxista e instructor de las milicias social comunistas. Amigos de aquél buscaron compensación en la venganza. Y en nueva réplica de odio y venganza el capitán Femado Condés creyó el momento de vengar a su colega Castillo.

El 14 de julio estaba convocada otra sesión en las Cortes. En ella, Calvo Sotelo seguiría defendiendo tanto la necesidad como la aptitud de las fuerzas armadas españolas, pero no le dejaron. En la madrugada del 13 de julio, José Calvo Sotelo  fue obligado a salir de su domicilio, siendo asesinado, a continuación, por un grupo de milicianos socialistas gubernamentales, miembros de “La Motorizada” vinculados al político Indalecio Prieto. Entre ellos, su escolta, el capitán de la Guardia Civil Fernando Condés y quien fue su guardaespaldas Luis Cuenca Estevas, autor material del asesinato y con anterioridad del de Matías Montero.

La importancia de este hecho la reflejó el propio Indalecio Prieto en “El Liberal” de ese mismo día: “La trágica muerte del Sr. Calvo Sotelo servirá para provocar el alzamiento (…) Será una batalla a muerte, porque cada uno de los dos bandos sabe que el adversario si triunfa no la dará cuartel.”

Fuente: La tradicion viva

“Hugo Chávez nos enseñó a respetar a América Latina” – Rafael Fraguas / EL PAÍS

J. C. MONEDERO | PROFESOR DE CIENCIA POLÍTICA EN LA COMPLUTENSE

El español Juan Carlos Monedero, profesor de Ciencia Política de la Complutense, ha sido su asesor presidencial durante nueve años.

Juan Carlos Monedero.
Juan Carlos Monedero.

Juan Carlos Monedero, de 50 años, es quizá el español que más de cerca y durante más tiempo, casi una década, ha tratado al presidente venezolano recién fallecido, del que ha sido asesor político desde el año 2004. Ha sido fundador del Centro Internacional Miranda, que ha asesorado a Hugo Chávez hasta su muerte. Profesor titular de Ciencia Política en la Facultad de Políticas y Sociología de la Universidad Complutense, Monedero estudió en la Universidad alemana de Heidelberg donde escribió una tesis muy crítica sobre el socialismo en la República Democrática Alemana.

Pregunta. ¿Cómo entró en contacto con Hugo Chávez?

Respuesta. Gracias a sus enemigos. En 2002, yo era asesor de Gapar Llamazares, coordinador de Izquierda Unida. Fue entonces cuando Chávez sufrió el golpe de Estado, como reconoció José María Aznar al ser preguntado: supe pues que si el Vaticano, los americanos y la oligarquía eran sus enemigos y estaban contra él, Chávez debía de estar haciéndolo bien. En 2004 me ofrecieron hacerme su asesor, y acepté, tras dejar la asesoría con Llamazares.

P. ¿Comenzó a colaborar con él?

R. Sí, en el mismo palacio de Miraflores de Caracas.

P. ¿Cómo era Hugo Chávez, cuál era su rasgo más característico?

R. Le dolía enormemente su pueblo. La gente del pueblo le reconocía y le sentía como a uno de ellos. En Basil, en Uruguay, desataba mucha pasión y afecto.

P. ¿Qué destacaría de su personalidad?

R. Su inteligencia, su memoria prodigiosa y su enorme capacidad de trabajo –era capaz de laborar 24 horas seguidas- , tanta, que volvía locos a sus colaboradores.

P. ¿A usted también?

R. Sí. Podía estar recitando poemas una hora seguida, como le escuché una vez en Montevideo junto al cantante y poeta Daniel Viglieti (autor de “A desalambrar”).

P. ¿Le atribuye alguna afición especial?

R. Devoraba los libros. Siempre me pedía libros. Si tuvo alguno de cabecera serían los referidos a Simón Bolívar.

P. ¿Cree o no que poseía sensibilidad para los asuntos internacionales?

R. Cuando se gestaba el UNASUR (mecanismo de integración latinoamericana) le vi desplegar esfuerzos sobrehumanos para que países como Colombia o Chile se integraran. Si tenía que bajar sus banderas para que otros las alzaran, no dudaba en hacerlo. He visto a Lula, Evo Morales, Correa y Lugo, dándole las gracias por todo lo que les había ayudado. “Ahora que estamos unidos, vemos lo difícil que ha sido lograrlo, luego cuando tú estabas solo, ¡cuánto has tenido que padecer!”, les escuché decirle. Verdaderamente, Lula adoraba a Hugo Chávez.

P. ¿Alguna crítica?

R. La oposición venezolana le llamaban “la Regaladera” por su ayuda generosa a los países de su contorno. Qué distinto trato daba a sus vecinos del que nos propina a nosotros Ángela Merkel.

P. Como politólogo, ¿cómo definiría a Hugo Chávez?

R. En la perspectiva del pensador latinoamericano Ernesto Laclau, lo definiría como un populista de izquierdas, entendiendo el populismo como surgido en Venezuela en un momento histórico de reconstrucción del cemento social. Hay que recordar que Chávez llega al poder en Venezuela tras 25 años de políticas de ajuste, como a las que ahora nos somete el Partido Popular. Venezuela era entonces un país desestructurado, resignado, sin esperanza. El populismo se convierte pues en la herramienta política para consumar un proceso destituyente de las ruinas políticas y para comenzar otro proceso, constituyente, de construcción de un modelo político nuevo.

P. ¿Cómo veía a su pueblo?

R. Me sorprendió mucho que un pueblo como el venezolano, al que se consideraba analfabeto, llevaba en el bolsillo su Constitución, que habían discutido entre todos los venezolanos. Aquí, sin embargo, pese a que se nos considera alfabetizados, se nos dice que no se puede abrir el melón constitucional porque no estamos preparados. Chaves me enseñó a respetar a los pueblos de América Latina. Vibraba con todo lo relacionado con los pueblos del continente, su música, su arte, su belleza. Se deleitaba escuchando a Dudamel y la Joven Orquesta de Venezuela…

P. ¿Recuerda alguna anécdota personal con él?

R. Muchas. Una vez en un ¡Aló presidente!, él hablaba sobre el expolio de Colón y los conquistadores españoles. Yo me escondía detrás de una senadora, Piedad Córdoba. Pero él me buscó y, recordándome mi apellido, que le hacía gracia, me dijo: “Monedero, no te escondas y vete calculando cuántas toneladas de monedas de oro y plata nos tenéis que devolver”. Por otra parte, había otra España, la que le ayudaba, como la que yo representaba, que le convocaba y le recordaba al exilio republicano.

P. ¿Algun desencuentro durante sus nueve años de asesor?

R. Una vez, en 2009, durante una sesión de balance crítico del Proceso Bolivariano se molestó mucho, pero reconoció que la crítica desempeñaba un papel esencial. En otra ocasión estaba yo en directo en la televisión y me llamo para saludarme y agradecerme mis juicios, con lo cual demostró que si bien otras revoluciones devoran a sus hijos, la suya se proponía aceptar y hacer prevalecer la autocrítica.

Origen: “Hugo Chávez nos enseñó a respetar a América Latina” | Internacional | EL PAÍS

Puente: «Si tuviéramos que esperar a tener más votos que el PP no gobernaríamos»

El portavoz socialista defiende el pacto con Podemos en Castilla-La Mancha pero considera «poco razonable» una moción de censura

 Imagen de archivo de Óscar Puente. - E.M.
Imagen de archivo de Óscar Puente. – E.M.

 

Para el presidente de Castilla-La Mancha, Emiliano García-Page, la forma más viable de «echar a Rajoy» de la presidencia del Gobierno es conseguir más votos que él, descartando «pactos espurios».

Respecto a estas declaraciones, el portavoz de la Ejecutiva de PSOE, Óscar Puente, mostró ayer su acuerdo con esta segunda parte pues, a su parecer, «los pactos deben ser para gobernar».

Sin embargo, su opinión dista bastante de tener que acumular una gran cantidad de votos. Y es contundente en su argumento: «Si tuviéramos que esperar a tener más votos que el PP, no gobernaríamos Castilla-La Mancha o Valladolid», concretó.

El también regidor de la ciudad del Pisuerga justificó su postura subrayando que en la democracia española al presidente no lo eligen directamente los ciudadanos, sino una cámara representativa.
«Debe de ser presidente el que consigue más apoyo en la cámara que le elige, igual que el alcalde -de Valladolid-, por mucho que Rajoy dijera aquella frase histórica, es al que eligen los 29 concejales que forman el pleno», concluyó el portavoz socialista.

Puente expresó su postura a la par que su defensa al pacto de Gobierno alcanzado en Castilla-La Mancha entre el Ejecutivo de Emiliano García-Page y Podemos, pero no ve «razonable» hablar en este momento de una nueva moción de censura contra Mariano Rajoy porque «los números no dan».

Podemos debería «haber aprendido de la experiencia reciente, en la que no ha tenido mucho apoyo», indicó Puente en declaraciones a Europa Press en alusión a la fallida moción de censura presentada el pasado 13 de junio por la formación de Pablo Iglesias.

De esta manera, el regidor vallisoletano subrayó que el PP ha sacado adelante los Presupuestos Generales del Estado de 2017 y que actualmente está negociando los de 2018 «con una cierta expectativa de sacarlos adelante».

Por tanto, «no parece muy razonable plantearse una moción de censura cuando los números no dan», añadió.

Aun así, el portavoz de la dirección del PSOE garantiza que el Grupo Parlamentario Socialista no va a descartar «en ningún momento» la moción de censura porque «las circunstancias de hoy pueden variar».

Origen: Diario de Valladolid

“Rasguños” – Gustavo Bueno, Aniversarios: 1848, 1948 / El Catoblepas 82:2, 2008

Rasguños

En este año 2008 se celebran, entre otros, dos aniversarios: el 160 del Manifiesto Comunista y el 60 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos

Moisés y las Tablas de la LeyManifiesto Comunista 1848Declaración Universal de los Derechos Humanos 1948

1

No tengo noticia de que, al menos de un modo reiterado, se hayan puesto en relación los aniversarios del Manifiesto Comunista (1848) y de la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948).

He escuchado, sin embargo, una alusión de pasada al asunto. Un periodista español –cuyo nombre no viene al caso, buen periodista y tertuliano habitual en los canales de mayor audiencia de televisión, y, por más señas, de orientación claramente socialdemócrata (disculpa a Zapatero cuando no puede defenderlo de los ataques de sus contertulios)– subrayó el otro día, comentando la elección de Cayo Lara como sucesor en la secretaría general de Izquierda Unida de Gaspar Llamazares (a quien acusó de una gestión entreguista a los intereses del PSOE), que el nuevo secretario general, chapado a la antigua, se había presentado en público anunciando la posibilidad de una huelga general frente al gobierno socialdemócrata. El tertuliano vino a decir: «El Sr. Lara parece dispuesto a enarbolar de nuevo el Manifiesto Comunista, olvidando que, tras la caída de la Unión Soviética, el Manifiesto Comunista de 1848 ha dejado de ser la guía de la humanidad, puesto que su función ha sido asumida por la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948.»

Los demás tertulianos escucharon atentamente estas palabras, pero no hicieron el menor comentario, acaso porque les cogió de sorpresa, o porque les daba pereza entrar en un debate teórico en los últimos minutos de la tertulia.

2

Me parece muy oportuno poner en relación estos dos aniversarios en los días de crisis universal que comenzamos a atravesar. De «crisis del capitalismo», dirán los nostálgicos del Manifiesto; de «crisis de las empresas monstruosas y mal gestionadas», dirán los devotos de la Declaración, a la que consideran como el faro deslumbrante que el humanismo, capitalista o socialdemócrata, logró encender, tras su victoria en la Segunda Guerra Mundial, para iluminar el futuro.

Pero el contenido de la relación me parece disparatado, aunque no por ello, sino precisamente por ello, menos sintomático del estado casi agónico de la ideología política o, si se quiere, de la filosofía mundana, que domina en los escenarios públicos de nuestros días.

Y digo esto porque la comparación que nos ocupa viene a presuponer que la Declaración (copiosamente conmemorada en este diciembre, sesenta aniversario, el diciembre de la crisis, hasta el punto de haber conseguido eclipsar al otro aniversario) puede tomarse hoy, en la época del comienzo de la crisis mundial, como el verdadero sustituto del Manifiesto Comunista, que habría que considerar como un fósil que yace entre los escombros del Muro de Berlín y de la propia Unión Soviética.

Para un socialdemócrata que, huyendo de las revoluciones violentas, se acoge a un gradualismo infalible, que se alimenta de la idea de la armonía universal entre la Naturaleza y el Género Humano, la caída de la Unión Soviética y, con ella, del prestigio del Manifiesto Comunista, no constituiría motivo alguno de lamentación (¿acaso no habían acusado los comunistas a la socialdemocracia alemana, «aristocracia del salario», de socialfascista y precursora del nacionalsocialismo?). Ebrio de humanismo ilustrado, progresista-gradualista, armonista-ecologista y crítico tenaz, nuestro tertuliano se suma al amplio consenso universal que ve, cada vez con mayor evidencia, a la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948 como las nuevas Tablas de la Ley que el Género Humano, y no Yahvé, se ha dado a sí mismo como guía suprema para su futuro, a través de la Asamblea General de las Naciones Unidas.

Porque se da por supuesto que la Asamblea General de la ONU viene a ser algo así como el Consejo Supremo del Género Humano. Lo que ella prescribe será bueno. Lo que prohíba será malo. Y aquello sobre la cual ella no decide, será dudoso. Si la Asamblea General de la ONU se opuso, aunque tardíamente, a la Segunda Guerra del Irak, la Guerra del Irak será monstruosa; como lo serán los gobiernos que colaboraron en ella; si la Asamblea General de la ONU autoriza o bendice la Guerra de Bosnia o de Afganistán, la Guerra de Bosnia o de Afganistán serán guerras justas y necesarias, hasta un punto tal de que ya no se llamarán guerras, sino «misiones de paz» contra el terrorismo, el que atenta precisamente contra los derechos humanos, y se buscará juzgar a sus dirigentes como autores de crímenes contra la Humanidad.

3

La Declaración Universal de los Derechos Humanos estuvo concebida desde una perspectiva estrictamente práctica, determinada principalmente por las «Potencias occidentales» (de economía capitalista, aunque a veces se llamasen socialdemócratas) vencedoras en la Segunda Guerra Mundial, aliadas coyunturalmente con la Unión Soviética y con China, sus enemigos irreconciliables (precisamente los que se «replegaron» ante la Declaración, junto con muchos países islámicos). En la medida en la cual, tras la Guerra Fría, el comunismo fue suavizándose, hasta derrumbarse en la URSS y transformarse en China, la Declaración de los Derechos Humanos fue ampliando los límites de su influencia y llegó a alcanzar, al menos en el papel, la universalidad.

Pero en ningún caso la Declaración de 1948 puede considerarse como «la expresión de las normas que el Género Humano, a través de la Asamblea General, se dio a sí mismo». No sólo Jeremías Bentham, sino también el Papa Pío VI condenaron la Declaración precursora de los revolucionarios franceses. Pero la Asamblea General de la ONU de 1948 no tenía títulos más válidos para dirigirse urbi et orbi a los que tenían los franceses de 1789.

Cuando un grupo humano, por importante que sea, asume la representación del Género Humano, lo que hace es, en rigor, disolver su verdadera representación específica (nacional, social, política, religiosa) en el agua regia del género, lo que hace es anegar la especie en el género. Al decidirse a hablar en nombre de la Humanidad y de sus derechos fundamentales, lo que se hace en realidad es eludir la cuestión de cuáles sean los auténticos motores específicos e históricos que inspiran tales derechos, y contra qué otros se establecen; eludir eventualmente la responsabilidad de quienes intervienen en el proceso. «Todos los hombres tienen los mismos derechos humanos, del mismo modo a como todos los humanos –chinos, indochinos, negros, caucásicos, árabes, judíos, cristianos, amerindios, proletarios, burgueses, sabios, ignorantes…– tienen cinco dedos.» Solo que los cinco dedos de un chino o los de un caucásico se mueven de distinto modo, y no tanto por razones de raza sino de cultura. A algunos hombres los cinco dedos les permiten desplegar en el piano una sonata de Mozart; a otros hombres los cinco dedos les sirven para agarrar una maza y hacer añicos el teclado del piano. El humanismo equipara democráticamente a genios y a imbéciles, a capitalistas y a comunistas, a buenos y malos.

Todos somos hombres, todos tenemos los mismos derechos humanos. «Todo ser humano tiene derecho a un tribunal de justicia». Pero, ¿y qué ocurre cuando la sociedad no tiene tribunales de justicia, o los mantiene degradados? Según esto los autores de la Declaración, al apelar a los derechos humanos naturales, no hacían otra cosa sino borrar todo rasgo específico. «Todos los hombres nacen iguales, con abstracción de sexo, raza, lengua, religión…», es decir, todos los hombres, salvo excepciones patológicas, nacen iguales con sus cinco dedos. De este modo se desvirtúa la igualdad que se buscaba entre los hombres, y que no consiste en suponer que hay una igualdad primaria, previa a las diferencias de sexo, lengua, religión, &c.

La igualdad no es una relación, sino la característica de una función definible por tres propiedades de relaciones, la simetría, la transitividad y la reflexividad. Y por eso carece de sentido cuando no se determina la materia o el parámetro de la función. La Declaración de los Derechos Humanos, al formular su artículo sobre la igualdad primaria, presupone que los derechos son anteriores a cualquier especificación histórica del género humano, y con ello atribuye a los hombres, ahistóricamente, en abstracto, antes de la Historia, esos derechos. Lo que no se sabe bien es si la Declaración de los Derechos Humanos está definiendo al hombre antecessor, o al australopiteco, sin lengua, sin religión, sin cultura, &c., o al hombre actual. ¿Y dónde está la línea divisoria?

Ahora bien, la igualdad de los hombres se refiere antes a instituciones que no son naturales, sino históricas. Sería ridícula una norma que dijera: «Todos los hombres tienen derecho a tener un hígado», o «Todos los hombres tienen derecho a tener dos hileras de dientes», o bien «Tienen derecho a desplazarse libremente sobre la superficie de la Tierra». ¿Quiere esto decir que un hombre que nace sin brazos, sin ojos, o bien pegado a un siamés, tienen derecho a una prótesis o a ser despegados de su hermano? ¿De dónde nacería ese derecho? En cualquier caso, tal derecho no sería natural. ¿Acaso no es natural el desarrollo siamés del cigoto? ¿O habría que interpretarlo como una broma siniestra de la «Madre Naturaleza»?

Los treinta artículos de la Declaración fueron concebidos, sin duda, más bien como un minimum de normas perentorias de conducta ante las personas individuales, normas acordadas por consenso entre los vencedores de la Segunda Guerra Mundial, que sirvieron para dar criterios que limitasen, desde una perspectiva ética (es decir, orientada a proteger las vidas de los individuos de carne y hueso), los monstruosas y criminales excesos que se habían ido dando a conocer a lo largo de la Guerra, teniendo a la vista, ante todo, el trato a los prisioneros, los campos de concentración de los nazis, la brutalidad de los japoneses, pero también mirando de reojo al Gulag de los aliados soviéticos, que acababan de entrar en Berlín.

La inspiración de las normas de la Declaración de Derechos Humanos derivaba sin duda de la preocupación e incertidumbre ante el modo de tratar a los individuos anónimos, a las «personas cualesquiera», sin tener en cuenta sus condiciones, que la guerra había mezclado, de raza, sexo, nacionalidad, religión, clases social… Se trataba de establecer los criterios inmediatos (aunque generalizables en todo momento) según los cuales atender a las personas recién liberadas de los campos de exterminio, a los prisioneros, a los desplazados, a fin de cuidarlos en hospitales, distribuir alimentos…

Ahora bien: tanto la Medicina como la Enfermería son «disciplinas» esencialmente «nominalistas», individualistas, por cuanto la finalidad de sus operaciones equivale a una «aplicación» unívoca a la derecha: la alimentación o la medicación, que van dirigidas a las bocas de los individuos o a sus venas (la llamada «medicina social», como el «alimento poblacional», son sólo metáforas), a fin de facilitarles el retorno a la vida civil. Pero los redactores de la Declaración estaban apremiados, sin duda, por una situación muy parecida a la de las enfermeras ante millones de individuos famélicos, torturados, humillados, tullidos, &c., que era preciso atender día a día, según criterios uniformes y universales.

Se trataba seguramente de establecer por consenso una relación de deberes básicos y universales que los vencedores o supervivientes de la Guerra Mundial creían tener que asumir ante los millones de prisioneros fugitivos o ciudadanos en general (mirando de soslayo a quienes todavía permanecían en el Gulag, o en la pobreza propia de los contemporáneos primitivos colonizados por el imperialismo de los vencedores, cuyas formas estaban agonizando con la Guerra).

El sentimiento de estos deberes «nominalistas» fluía sin duda de la tradición «occidental», eminentemente cristiana, y con esto queremos decir, que no fluía de tradiciones «asiáticas», en la línea de Gengis Khan o de los tártaros (en la que, silenciosamente, englobarían acaso algunos al estalinismo). Pero el internacionalismo y cosmopolitismo de la situación mundial de la inmediata postguerra, con cuerpos de ejércitos extranjeros controlando las más diversas y extensas áreas del Globo, requerían una exquisita neutralidad religiosa o política en el momento de definir sus criterios y sus deberes. No cabía apelar, por ejemplo, a la caridad cristiana, porque también los judíos, los budistas o los musulmanes estaban implicados; sólo cabía adoptar una perspectiva estrictamente «ética», y aún así no era fácil encontrar una perspectiva neutral, apelando a la conciencia de los vencedores, o al imperativo categórico de los hombres en general. En cuanto a la conciencia: la última década (a contar desde los procesos de Moscú) había puesto de manifiesto lo que daba de sí la conciencia ética de los soviéticos. En cuanto a lo segundo: la misma década había puesto de manifiesto lo que daba de sí el imperativo categórico o la conciencia ética de los nazis y de sus cómplices, es decir, la mayor parte del pueblo alemán y una gran parte de los franceses o de los italianos, &c.

Apelar a la conciencia o al imperativo categórico para fundamentar las normas como deberes, resultaba subjetivo en exceso. Pero la objetividad parecía alcanzarse de inmediato sin más que transformar los deberes de la conciencia en los derechos correlativos de las personas afectadas por esos deberes.

A cada deber habría de corresponderle, de este modo, un derecho. Al deber de permitir y aún facilitar el deseo de asociarse unos hombres con otros, le correspondería el derecho de unos hombres para asociarse con otros. Además, la decisión de expresar las normas buscadas como si fueran derechos, encontraba expedito el camino abierto por la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano de 1789, declaración que había sido condenada, como hemos dicho, por Pío VI, y no tanto por el contenido material de las normas, cuanto por su fundamento: la caridad evangélica había sido sustituida por la fraternidad.

Pero la fraternidad todavía conservaba las huellas bíblicas –los hijos de Adán, hermanos entre sí– y, en todo caso, era un concepto muy limitativo, puesto que los hombres se debían respeto mutuo, no ya en cuanto hermanos, sino también en cuanto padres o hijos, es decir, en cuanto hombres: en lugar de la fraternidad cabía apelar a la filantropía, o bien, a partir de Pedro Lerroux, a la «solidaridad», que es el concepto que hoy prevalece (el adjetivo «solidario» parece haberse convertido hoy en expresión del mayor valor que puede acompañar a una persona: cuando se dice que «Fulano de Tal es muy solidario» parece que no puede hacerse de él mayor elogio, y esto sin necesidad de precisar cuál sea el contenido de su solidaridad).

Al transformar las normas-deberes en derechos básicos (los 28 o 30 que figuran en la Declaración de 1948), la objetividad y neutralidad conseguida podía ya parecer insuperable. En gran medida porque de este modo los deberes, muy difíciles de someter a una reglamentación, parecían ya integrables en un sistema jurídico objetivo, susceptible de ser administrado por tribunales de justicia.

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La situación en la que maduró el proyecto de la Declaración de los derechos humanos, tal como la hemos descrito, podría compararse, mutatis mutandis, a la situación en la que maduró el proyecto de sistematización de las normas por las cuales habrían de guiarse las enfermeras, en cuanto miembros de la institución que, a partir de la Guerra de Crimea, comenzó a sustituir paulatinamente en los hospitales a las instituciones tradicionales de las monjas hermanas de la caridad.

Ahora, las normas no se pondrían al servicio de todos los hombres, como en la Declaración, sino al servicio de los hombres enfermos, en régimen hospitalario o domiciliario.

Como pionera de la nueva institución suele considerarse a Florencia Nightingale (Florencia 1820-Londres 1910), que también ofreció una sistematización de los deberes básicos de las enfermeras (a las que por cierto concebía como una profesión afectada de una vocación religiosa, propia de mujeres). Deberes que fundamentaba en el objetivo de conservar la «energía vital» de los pacientes, en cuanto organismo inmersos siempre en un «medio ambiente». Los cinco puntos básicos implícitos en este objetivo serían los siguientes: «1. Aire puro, 2. Agua pura, 3. Desagües eficaces, 4. Limpieza, 5. Luz.» Sin duda estos cinco puntos básicos podrían asumir la forma de deberes de las enfermeras («1. Toda enfermera tiene el deber de proporcionar a sus pacientes un ambiente con aire puro…»), pero también podrían tomar la forma de derechosde los enfermos («1. Todo paciente tiene derecho a disponer de una habitación con aire puro…»). Sin embargo, no se siguió este camino. El que prevaleció, sobre todo gracias a Virginia Henderson (Kansas City 1897-1996), fue el del reconocimiento de las necesidades básicas de los enfermos. «Necesidades» que implicaban, sin que se dijera por qué, deberes («cuidados») por parte de las enfermeras y derechos, sin que tampoco se dijera por qué, de los enfermos.

Bien conocida por el gremio es la «Tabla de las catorce necesidades básicas» implicadas en el mantenimiento de la integridad y la promoción de la persona, y que V. Henderson ratificó en 1971: «1. Ayudar al paciente en las funciones respiratorias, 2. Ayudar al paciente a comer y a beber, 3. Ayudar al paciente en las funciones de eliminación, 4. Ayudar al paciente para que mantenga la debida posición al caminar, sentarse y acostarse, y para cambiar de postura, 5. Ayudar al paciente en el descanso y en el sueño, 6. Ayudar al paciente en la selección de ropa de cama y al vestirse y desvestirse, 7. Ayudar al paciente a mantener la temperatura del cuerpo dentro de los límites normales, 8. Ayudar al paciente en la higiene y el aseo personal y en la protección de la piel, 9. Ayudar al paciente para evitar los peligros ambientales y protegerlo de cualquier peligro posible derivado del propio paciente, 10. Ayudar al paciente a comunicarse con otros para expresar sus necesidades y sus sentimientos, 11. Ayudar al paciente a practicar su religión o a actuar de acuerdo con sus ideas del bien y del mal, 12. Ayudar al paciente para que trabaje en alguna cosa o se ocupe de algo constructivo, 13. Ayudar al paciente en actividades recreativas, 14. Ayudar al paciente a adquirir conocimiento.»

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Los cuidados/necesidades básicas relacionados en la tabla de Henderson están dados en un plano distinto del de los derechos básicos de la Declaración de 1948. Sin embargo no son normas disyuntas; entre ellas hay intersecciones notables. Por ejemplo, las catorce necesidades básicas del paciente podrían considerarse como un desarrollo más detallado del artículo tercero de la Declaración («Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su persona»). Es cierto que el artículo 3 de la Declaración se refiere al hombre en general; el derecho a la vida que allí se invoca está pensado en función de amenazas exteriores, laborales o políticas, más que en las interiores o procedentes de enfermedades; pero cuando el hombre en general se toma en su condición de paciente es evidente que las catorce necesidades básicas pueden considerarse como integrantes del derecho a la vida. Asimismo, la necesidad 14 de la Tabla intersecta con el artículo 26.1 de la Declaración de derechos («Toda persona tiene derecho a la educación»). Dicho de otro modo, las enfermeras, en el contexto de la Tabla, son asimilables a las maestras, en el contexto de la Declaración.

En todo caso, es evidente que la Tabla de las catorce necesidades básicas necesita internamente una «fundamentación» que de cuenta de esa selección de catorce necesidades entre las innumerables que pudieran ser aducidas, mostrando su carácter de «categorías» o géneros supremos. Por ejemplo, «ayudar al paciente a proporcionarse un periódico», o bien «ayudar al paciente a escuchar los noticiarios de radio o de televisión», o bien a escuchar música, no serían necesidades básicas, o bien por no ser universales a todos los pacientes, o bien por estar englobadas en alguna de las que figuran en la Tabla: por ejemplo la necesidad específica «leer el periódico» o «escuchar música» quedarían englobadas en las necesidades básicas 13 y 14.

La fundamentación también debería dirigirse a justificar el criterio en función del cual se definen las necesidades básicas; por ejemplo, éstas no parecen tener un fundamento anatómico (del estilo de «todo paciente tiene derecho a tener hígado»), sino más bien fisiológico o funcional, y, acaso, referido a necesidades que implican a otros organismos con los cuales el del paciente mantiene «solución de continuidad». Poco sentido tendría elevar al rango de necesidades básicas, o de derechos fundamentales, a los siguientes: «Todo paciente ciego de nacimiento tiene derecho a la vista», o bien «Todo paciente unido a otro por vínculo siamés (es decir, sin solución de continuidad con él) tiene derecho a ser separado de él», al menos para evitar la contradicción con el artículo 13.1 de la Declaración de derechos humanos («Toda persona tiene derecho a circular libremente y a elegir su residencia en el territorio de un Estado»).

Asimismo, las relaciones del enfermo con la muerte (por tanto, en particular, con los problemas de la eutanasia) suscitan internamente cuestiones que tienen que ver con la religión, con la política o con la filosofía. No ha de considerarse por tanto mera cuestión ornamental o superestructural la incorporación de las reflexiones filosóficas en orden a la delimitación de una filosofía de la enfermería, puesto que una tal filosofía (es decir, determinadas ideas filosóficas) están internamente implicadas con la materia misma «categorial» representada en la tabla de las catorce necesidades básicas.

Y cuando el dominio técnico de esta tabla se convierte en una tecnología y en la ortopráxis propia de un gremio de indiscutible importancia, la nematologíadesplegada en torno a una tal tecnología no por ello dejará de contener múltiples hilos filosóficos (incluyendo aquí los «hilos» de la llamada filosofía académica). Otra cosa es la pertinencia o adecuación de los «hilos académicos» escogidos para tejer la trama nematológica de referencia. Leemos, por ejemplo, en manuales de enfermería en los que se hace referencia a la «filosofía de la enfermería», que las ideas de Virginia Henderson estuvieron influenciadas por el existencialismo –Heidegger (el «ser para la muerte»), Sartre, Marcel (la problemática de la esperanza)– mientras que las ideas de Martha Roger, Nancy Roper o Hildegarde Peplau estuvieron «creadas bajo la influencia de la filosofía fenomenológica» de Husserl. Otras veces se alude a la conexión entre las catorce necesidades básicas de Henderson y la teoría de las necesidades que, como fundamento de programas políticos, se aireó en círculos marxistas centroeuropeos (por ejemplo Agnes Heller, Teoría de las necesidades en Marx, 1978).

La gran dificultad encerrada en una teoría de las necesidades básicas deriva de que en esta teoría han de cruzarse diversas perspectivas organizadas a escala muy diversa, tales como la perspectiva etológica, la perspectiva antropológica o la perspectiva histórico cultural. Marx ya había distinguido, al tratar de los fundamentos del salario del obrero industrial, entre las necesidades naturales y las necesidades históricas: ingerir hidratos de carbono o proteínas podría considerarse como necesidad natural, y el salario del obrero debería permitir la adquisición de los mínimos necesarios. Pero los tipos de hidratos de carbono o de proteínas tienen ya un «coeficiente» histórico o cultural: no es lo mismo reponer calorías con carne que reponerlas con patatas. En cualquier caso justificar una reivindicación salarial en una necesidad concebida ad hoc equivale muchas veces a una petición de principio. «El salario debe permitir al obrero comprar tabaco», decía Marx, porque el tabaco es una «necesidad histórica». La industria del cultivo, recolección y transformación del tabaco obedecerían a la «necesidad de fumar».

El punto 11 de la relación de Henderson presupone la «necesidad de religión» que puedan tener algunos pacientes; pero esta necesidad, ¿es natural o histórica? ¿Cabe ponerla al mismo nivel que la necesidad de fumar que algunos pacientes experimentan? Y quien habla de tabaco habla también de drogas, de su necesidad, aunque sea con fines de tratamiento médico (el caso de la metadona).

Las tablas de derechos humanos, como las tablas de normas de enfermería, están concebidas desde una perspectiva ética predominantemente orientada a satisfacer las necesidades de los individuos humanos. Esto implica el tratamiento de los individuos humanos, pero a veces también de los animales (tras la Declaración Universal de los Derechos del Animal de 1977) como elementos de una clase distributiva y porfiriana. Perspectiva muy afín a la del nominalismo de los empiristas y a la de la visión de la política que desconfía de las abstracciones («clases sociales», «sociedad política», «patria», «cultura») porque quiere atenerse a los individuos y a su bienestar (un bienestar que, a su vez, será concebido «distributivamente», como bienestar del consumidor satisfecho).

Muchos de quienes defienden en nuestros días el liberalismo se sitúan simplemente (a veces sin saberlo, y aún sin quererlo) en esta perspectiva de las clases distributivas, cuya importancia práctica para la vida cotidiana nadie discute. La llamada perspectiva liberal tiene aquí mucho que ver con la perspectiva propia que hemos llamado de holización, que habría sido instaurada en política por la Revolución francesa, y en particular por su Declaración de los Derechos del Hombre, en la medida en que estos derechos del hombre se contraponían a los derechos del ciudadano. La holización practicada en abstracto conducía en efecto, por la definición del individuo desde la libertad, a posiciones muy próximas al «anarquismo asertivo» y al fundamentalismo democrático cuando, por ejemplo, se define al Estado constitucional y de derecho como «una regla que se dan a sí mismos los individuos libres que pactan un contrato social».

Decía Mariano Rajoy, a propósito del trigésimo aniversario de la Constitución española de 1978: «Cuando hablo de libertad me refiero siempre a la libertad individual. Nadie, salvo las ideologías que exigen el silencio sumiso de la gente, concibe que existan entidades abstractas cuyos derechos estén por encima de los derechos de los individuos» (El Mundo, sábado 6 de diciembre de 2008). Sin duda este concepto nominalista de liberalismo puede considerarse como una paráfrasis ortodoxa del artículo primero de la Declaración de 1948: «Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros.» Este artículo primero se mantiene en las coordenadas del nominalismo distributivo porfiriano (el Género Humano, definido con características naturales eternas, ahistóricas, que se predican distributivamente de las sustancias individuales humanas); además, el artículo, que comienza refiriéndose a los derechos, termina introduciendo los deberes de «fraternidad», a título de postulados sobreañadidos, no se sabe desde donde (porque la fraternidad envuelve conceptos raciológicos o racistas que tienen que ver con la estirpe, lo que plantea dificultades consiguientes para establecer la demarcación entre el hombre y los simios).

Aceptemos ad hominem la concepción política de la libertad en los términos nominalistas distributivos en la que es tratada por la Declaración (y por el propio Rajoy). Pero, ¿no es del todo punto inadmisible dar por supuesto que esa libertad les es dada a los hombres por nacimiento? («los seres humanos nacen libres…» a la manera como les son dadas las muelas o los ojos al embrión). ¿Es que la sociedad política (siempre especificada en una cultura y en una época histórica determinada) no tiene parte decisiva en la constitución de esa libertad? ¿En virtud de qué derecho natural (sustancialista, metafísico) el niño o el embrión adquiere la libertad y la personalidad? ¿Acaso lleva su «nombre de pila» o su DNI escrito en su ADN?

Sigue causando asombro el que una filosofía tan miserable como la que está presupuesta en la Declaración de los Derechos Humanos de 1948 pueda ser tomada en serio sesenta años después por millones y millones de ciudadanos que se consideran progresistas en su humanismo, e incluso lo contraponen al sobrehumanismo cristiano. Al menos J. Maritain, que intervino en las sesiones del debate que precedió a la Declaración, demostró irónicamente una actitud crítica más respetable cuando confesó que «podríamos estar de acuerdo en la Declaración de estos derechos con tal de que no se nos preguntase por sus fundamentos».

Gran parte del «éxito» que tuvo (sigue teniendo) la Declaración se debió (y se debe), sin duda, precisamente a la indeterminación de sus ideas, por ejemplo, a la indeterminación de la idea de libertad del artículo primero, o a la indeterminación de la idea de «derecho a la vida» del artículo tercero. Esta indeterminación permitía y permite a cada cual interpretar los artículos en función de sus propias ideologías y de su propia conveniencia. Así, del artículo primero deducían algunos la «ilegitimidad» de la pena de prisión, incluso para los delincuentes. Del artículo tercero («Todo individuo tiene derecho a la vida») deducían los abolicionistas (y lo siguen deduciendo con renovado fanatismo, como es el caso de Amnistía Internacional) que la llamada pena de muerte implica una violación monstruosa de los derechos humanos y, por tanto, que los Estados que mantienen tal institución debieran quedar fuera de la comunidad ética humana internacional. Pero en cambio muchos de quienes invocan el artículo tercero para justificar su cruzada contra la pena capital no suelen acordarse de este artículo en el momento de atender a su particular cruzada en pro del aborto libre, que justificarán en cambio por el artículo primero (por la libertad de la mujer a decidir sobre su cuerpo).

Lo que ocurre aquí es simplemente, a nuestro juicio, que los artículos de la Declaración que se ofrecen como enunciados de derechos naturales no son en modo alguno derechos en su sentido positivo, porque los derechos positivos se fundan en el Estado, como ya advirtió Kelsen al subrayar la condición ajurídica de los derechos humanos de la Declaración. Los «derechos humanos» sólo comenzarían a ser tales derechos cuando fueran asumidos por una constitución política o por un ordenamiento jurídico vigente. Y, como es lógico, el proceso de incorporación de los «derechos humanos» a los ordenamientos jurídicos sólo pudo tener lugar a través de las «claúsulas de salvaguardia» (pero no ya tanto de esos enunciados, cuanto de los ordenamientos jurídicos en los que iban a integrarse); claúsulas de salvaguardia que venían a dejar esos solemnes derechos de la Declaración en pura retórica idealista, para escándalo de anarquistas y de «amigos de la UNESCO». Así, el artículo cuarto de la Declaración Universal («Nadie puede ser tenido en esclavitud ni en servidumbre») será precisado por la Convención europea para la salvaguarda de los derechos del hombre de 1950 en estos términos: «No se considerará trabajo forzado obligatorio: el trabajo requerido normalmente a una persona sometida a prisión; todo servicio de carácter militar…», &c.

6

El Manifiesto Comunista, tal como fue redactado por Marx y Engels, utilizó una escala lógica muy distinta de la que utilizó la Declaración de los Derechos Humanos: la escala de las clases plotinianas, en lugar de la escala de las clases porfirianas. El Género humano dejaría de ser analizado ahora como un todo distributivo, o como una clase lógica intemporal y ahistórica, cuyos elementos fuesen unos individuos libres preexistentes, que ulteriormente contrajeran relaciones de ayuda mutua o de solidaridad; sería analizado como una totalidad atributiva que va desplegándose o evolucionando históricamente siguiendo morfologías diversas, y «partes anatómicas» enfrentadas entre sí.

El Manifiesto Comunista no comienza, en efecto, invocando a un Género Humano metafísico, cuyos individuos nacen libres e iguales. Comienza introduciendo la perspectiva histórica: «La historia de todas las sociedades hasta nuestros días es la historia de la lucha de clases.» Y va distinguiendo la antigua Roma, de la Edad Media, de la «moderna sociedad burguesa» –que «ha salido de entre las ruinas de la sociedad feudal sin abolir las contradicciones de clase»– de nuestra época, la «época de la burguesía». Y, a partir de este planteamiento histórico, establece un diagnóstico del estado actual de los conflictos de clase, y formula unos criterios prácticos capaces de orientar planes y programas políticos definidos.

Otra cosa es que los planes y programas del Manifiesto Comunista que millones y millones de hombres tomaron como guía para la revolución, que iniciada en los finales de la Primera Guerra Mundial pareció tocarse con la mano con la victoria de la Segunda Guerra Mundial (Kruschev había anunciado en los años sesenta que se alcanzaría el comunismo hacia los años ochenta del siglo XX), fueron mostrando su debilidad creciente.

Transformados al modo de los planes y programas de la socialdemocracia parecieron a muchos (y lo siguen pareciendo) mucho más prudentes y viables, si bien a costa de acogerse a la teoría de un gradualismo armonista, que ya no se compromete con fechas concretas, lo que lo hacía tan metafísico como los planes y programas del Antiguo Régimen que prometían la libertad, la igualdad y la fraternidad en la otra vida, en el Cielo. ¿Acaso no es otra vida la de un Género Humano del que se espera al cabo de mil, dos mil o cinco mil años, cuando logre la libertad, la igualdad y la fraternidad en la Tierra?

Con semejantes principios (los socialdemócratas) que por indefinidos ni siquiera se atreven a considerarse utópicos, ¿qué tiene de particular que se hable de humanismo socialista a la vez que sus sindicatos predican el estado de bienestar propio del capitalismo, que se arremeta contra el liberalismo a la vez que se privatizan las empresas públicas, según lo aconseje la política real de cada día? O, sencillamente, que se termine invocando como guía política suprema a la Declaración de los Derechos Humanos de 1948 como alternativa del Manifiesto Comunista.

La crisis económica mundial que ha estallado en este año de 2008, ¿no está demostrando que los principios del humanismo asociado a la Declaración de los Derechos Humanos son todavía más débiles que los principios del Manifiesto Comunista? Y, sobre todo, que la escala en la que se mantiene este humanismo gradualista y progresista está mucho más alejada de la realidad que la escala en la que se movió el Manifiesto Comunista de Marx y Engels.

Sin duda, el Manifiesto Comunista podrá considerarse arrumbado con la caída de la Unión Soviética. Pero su alternativa no es la Declaración Universal de los Derechos Humanos (porque de ella no cabe deducir ningún plan o programa político efectivo) ni menos aún la versión armonista, progresista y gradualista que de ella ofrece la socialdemocracia.

Origen: Gustavo Bueno, Aniversarios: 1848, 1948, El Catoblepas 82:2, 2008